新儒學何往：新政治次序與新文明次序
作者：林毓生
來源：《財經》雜志2014年第30期
時間：甲午年閏玄月初四
西歷2014年10月27日
編者按：自西風東漸，傳統與現代之爭便未停歇。從晚清的體用之爭，到平易近國的全盤歐化與收拾國故之爭，再到改造開放后新全盤歐化與新儒學之爭，人們在傳統若何成績現代化和現代化若何吸納傳統之間各執一端，吵嚷不休，而作為傳統文明焦點代表的孔子的命運更是跌蕩放誕升沉，從孔家店屢屢被砸，到屢屢被尊為年夜成至圣先師祭拜，冷熱榮枯之速，往往令人目不暇給。這此中有學術理念歧異，更有政治路線分野，而兩者的界線重疊，有時更令情勢曖昧不明。
近來國學似又漸熱，尊孔之風又興，相關爭議又起。為此本刊邀請相關人士圍繞傳統與現代這一歷久彌新個人空間的話題展開探討，以祈求同存異，取法中道。
站在新時代的起點，慢慢重獲文明自負的國人若何以更溫和的心態，以海納百川的胸懷，以傳統文明之精華成績現代化之基礎，以吸取人類一切先進文明結果之現代化更換新的資料傳統文明，是實現中華平易近族偉年夜復興，成績中華文明新范式的殊途同歸。
明天中國所處的社會、經濟的發展與教導的普及已足夠支撐平易近主與法治。我們真得以開闊的胸襟，高瞻遠矚，為樹立一套平易近主與法治的軌制和為奉行文明傳統“創造性轉化”而切實奮斗。
本年9月底，圍繞孔子誕辰2565周年的一系列官方紀念活動盛大高調，再次引發了國人對于中國傳統文明的思慮和熱議。
其實，自上世紀90年月以來，傳統文明就開始逐漸升溫。不過，對于傳統文明往往出現兩極化的評價。贊成者認為，傳統文明可以救當代中國社會之弊，是以必須繼承；反對者認為，傳家教統文明是中國進步的障礙，所以只能拋棄。
有名華人學者、（american）威斯康辛年夜學歷史學系榮譽傳授、（臺灣地區）中心研討院院士林毓生師長教師，主張對文明傳統進行“創造性轉化”，“就是把一些中國文明傳統中的符號、觀念與價值加以重組或改革（有的傳統成私密空間分重組，別的有的成分則需改革，當然也有成分應該揚棄），使經過重組或改革的符號、觀念與價值變成有利于變遷的種子，同時在變遷的過程中繼續堅持了文明的認同。”
本年80歲的林毓生師長教師客籍山東黃縣（現改稱龍口市）。林師長教師少年時代在北京（當時稱作北平）度過；西四帥府胡同報子胡同北師附小畢業、戰爭門外師年夜附中肆業。林師長教師青年時代是殷海光、哈耶克、史華慈 (Benjamin I. Schwartz)的親炙門生。事實上，他是20世紀不受拘束主義年夜師哈耶克在american任教12年期間的最后一個學生。本年春季林毓生師長教師于噴鼻港城市年夜學中國文明中間擔任訪問傳授期間，應邀偕夫人蒞臨上海，于哈耶克傳授115歲冥誕之日（2014年5月8日）在復旦年夜學出色經濟學年夜講堂主講“哈耶克論不受拘束的創造力”。
教學場地
林毓生倡導中國文明傳統的“創造性轉化”，力圖樹立“傳統與現代之間的建設性關系”，曾引發范圍廣泛的討論，其著作《中國傳統的創造性轉化》在海內外學界都有很深遠影響。
林毓生在接收《財經》專訪時說，儒家傳統重視人的價值，發展出來很強的人本主義，例如：基于人道本善所構成的“仁的哲學”蘊含著對人的尊敬（“為仁由己”、“己所不欲，勿施于人”）以及人的自我完成的共享空間品德任務─這個請求，對于受過教導的知識人而言，則更為嚴肅（“士不成以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，家教逝世而后已，不亦遠乎”）。這些對于人的價值的確定和堅持與憲政平易近主所確定的人的價值與對人的尊敬是相通的。儒家傳統里的人，最後接觸東方憲政平易近主之后對其粲然可觀的政教規1對1教學模，至感欽羨，居然提出所謂“西學源自中國說”，認為那是在中國已不易見到的，來自遠古中國圣人之教的結果。這樣的觀點，一方面反應了他們當時依然遭到“天朝無所不有”觀念的影響乃至對于東方的清楚產生局限性或誤解；另一方面，也反應了儒家傳統中的價值觀與東方憲政平易近主的價值觀，不單是相通的並且促進了他們贊賞東方的憲政平易近主。
不過，傳統中國的政治、經濟、社會、思惟與文明之間互動的發展并未出現“主權在平易近”(popular sovereignty)的觀念，也未演變出來法令主治的法治(the rule of law)實踐傳統及其理論。在“廣泛（或普世）王權”的籠罩之下，這倒并不希奇。是以，嚴格地說，中國傳統中沒有平易近主與法治的軌制及其觀念。但是，中國傳統卻有許多資源可以與平易近主與法治的觀念與軌制“接枝”。中國傳統的儒家思惟經過“創造性轉化”，可以成為發展不受拘束、平易近主的思惟基礎。
“假如我們要樹立一個現代公道、符合人性的現代化中國，憲政平易近主與法治的軌制和中國文明傳統‘創造性轉化’，這兩年夜建設缺一不成。” “換言之”， 林毓生說，“新的政治次序與新的文明次序的建設是現代中國國民最最基礎的任務。”
中國傳統中沒有平易近主觀念
《財經》：本年是孔子誕辰2565周年，隨著各種紀念活動的展開，對于傳統文明的關注也達到了新飛騰。我留意到，許多人士的文章或演講里都提到文明傳統“創造性轉化”。這個詞是您在上世紀70年月初期最早提出的，那么，舞蹈場地畢竟什么是文明傳統的“創造性轉化”？
林毓生：文明傳統的“創造性轉化”乃是把一些中國文明傳統中的符號、觀念與價值加以重組或改革（有的傳統成分加以重組，別的有的成分則需改革，當然也有成分應該揚棄），使經過重組或改革的符號、觀念與價值變成有利于變遷的種子，同時在變遷的過程中繼續堅持了文明的認同。
這里所說的重組或改革，當然是指傳統中有的東西可以重組或改革、值得重組或改革，這種重組或改革可以受外國文明某些成分的影響，卻不是硬把外國東西移植過來。
《財經》：既然能夠進行“創造性轉化”，就意味著傳統文明里是有公道性的原因。可是在一些人士看來，傳統文明里缺少現代性原因，很難為中國的現代化轉型供給思惟資源。例如，中國傳統里就沒有平易近主的觀念。
林毓生：平易近主的觀念最最基礎的意義是“主權在平易近”（popular sovereignty）——國家為國民一切，應由國民自治，中國傳統中并沒有這個觀念。
平易近選的官員與這些官員指派的部屬以及平易近意代表，在平易近主的觀念與軌制中都是國民的公仆，他們的政治行為需向國民負責，而平易近主的軌制必須制訂法令使他們不克不及不負責。平易近主的運作必須依據法令的法式。無可諱言，無論從思惟層次而言或從運作層次而言，平易近主是從東方引進來的東西。
《財經》：可是也有不少學者認為，孟子的“平易近為貴，瑜伽場地社稷次之，君為輕”、“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”等論說表白，中國傳統里是有平易近主的思惟資源的。
林毓生：“平易近為貴”可分廣義與狹義二說：從其廣義來看，那是重視人的價值；從其狹義來說，那是強調有道之君要為國民謀福祉，那是來自政治品德化的思維，即便概況上與平易近主觀念中所包括的“平易近享”觀念相通，但因來源分歧，不成與平易近主觀念相混雜。平易近主觀念所包括的“平易近享”，在理論上是政治運作的天然結果（實際情況當然要復雜得多）：國家主權屬于國民，亦即平易近有；國民有權利，也被假定有才能自治，亦即平易近治；自治的辦法一切為國民，亦即“平易近享”。所以，“平易近享”是平易近主的天然結果。簡明地說，“平易近享”就是國民本身為本身。儒家中“平易近為貴”1對1教學的思惟來源與這個“平易近享”觀念的來源完整分歧。
孟子所謂“天瑜伽場地視自我平易近視，天聽自我平易近聽”，指謂“天命”是由平易近意所顯示，同時衍生出來國民有權利反水暴君瑜伽教室的觀念（《孟子· 梁惠王下》：“齊宣王問曰：湯放桀，武王伐紂，有諸？孟子對曰：于傳有之。曰：臣弒其君可乎？曰：賊仁者謂之賊，賊義會議室出租者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”）。但這并不表現就是平易近主，因為“天命”雖由平易近意所顯示，但并不傳進國民手中：假如反水掉敗了，天命依然保存在原來的君王手中，假如反水勝利了，天命便傳給上面一位“真命天予”的手中，國民的位置并無改變，依然是需求君王統治的（在傳統中國，由于社會關系重要是由“禮”來維系，所以權利觀念并不是特別發達。不過，正如上引孟子的話所顯示，反水暴君、虐政的權利是明白的）。
是以，儒家政治哲學的最高幻想，歸根究底還是一元論的、政教合一的“圣王”觀念。和“主權在平易近”相反，中國的傳統觀念是“廣泛王權”。這種觀念認為，人間的政治與社會次序必須依附秉承“天命”的君王才幹獲致，在這個觀念的籠罩之下，中國傳統中的思惟家不曾想到國家的次序可以來自國民的自治。事實上，中國在“廣泛王權”未被懷疑之前，無法產生平易近主的觀念。
《財經》：希奇的是，為什么近代以來每一代中國知識分子當中，都有人主張中國傳統華夏有平易近主的論調呢？
林毓生：這是建筑在含混懂得之上或是由于自大心思在作怪——看見東方的好東西，就硬說我們本身也有，或許是為了政治好處所做的宣傳任務。
正因為我們傳統中并沒有平易近主的觀念與軌制，所以我們在實行平易近主的時候，要特別警惕，要進步警覺，千萬不要被困惑或玩弄。必須認清一點：因為我們傳統中并無憲政平易近主的觀念與軌制，所以在中國實行平易近主實在不是一件不難的事，雖然我們有了實行平易近主的請求而客觀上也有許多有利的條件可以共同。有了這種思惟上的清楚與警戒，我們就不會以為繼續堅持或發揚原有的“平易近主”就是實行平易近主了。我談論平易近主時，有時特別加上“憲政”兩字。為了說話便利，有時徑直用“平易近主”兩字。事實上，我談平易近主時，指的是憲政平易近主，因為平易近主，還有極權平易近主與平易近粹平易近主。
不過，話還得說回來，雖然我們傳統中沒有平易近主的觀念與軌制，但卻有小樹屋許多資源可以與聚會場地平易近主的觀念與軌制“接枝”，仁的哲學就可以與同等觀念“接枝”。後面我在答教學場地復你的訪問時，也談到一點儒家重視人的價值，尊敬人的品德自立性時，與東方憲政平易近主所蘊含的對人的尊敬之間可以彼此溝通、借鑒的。
“使過往的原則變成現代化的種子”
《財經》：法治今朝是中國年夜陸的一個“熱詞”，不論是執政者還是通俗平易近眾，都認交流識到法治的主要性。可是，究竟什么是法治？
林毓生：“法治”二字指謂 the rule of law。法治是法令主治，與the rule by law（依法治國）分歧。人類各個平易近族都有多彩多姿的歷史，此中都有大師均能欣賞的美妙成分。但是，只要歐美文明─雖然也發展出來不少恐怖、可鄙的成分─卻在啟蒙時代講座場地發展出來以“權力約束權力”的機制與深入的政治思惟。正如孟德斯鳩所說：“一切有權力的人都不難濫用權力，這是萬古不易的一個經驗。有權力的人們應用權力一向到遇有界線的處所剛剛停止……從事物的性質來說，要避免濫用權力，就必須以權力約束權力”。“以權力約束權力”指的是：私密空間權力不再統合于一人或極少數幾個人手中；當局的行政權、立法權、司法權分立之，彼此不克不及超越而能彼此制衡。人小樹屋類的歷史經驗告訴我們：只要實現法治的憲政平易近主軌制，才有落實權力遭到約束的盼望。
別的，實現法治的國家能夠保證每個人在法令范圍之內的個人不受拘束。在討論什么是法治之前，需先對法令與指令(commands)做一嚴格的區分。指令是為了完成發布指令的人（或組織）的特定目標而發布的。必須接收指令的人，最基礎沒有機會遵從他本身的傾向。專制國家的指令，則常以法令的情勢呈現（不過，外行之豐年的憲政平易近主國家，臨時出現了緊急狀況時，當局有時也需求應用指令來解決緊急問題）。
共享空間
法治中的法令，則有兩個要件：
（1）廣泛性：它廣泛地應用到社會上的每一個人，沒有人可以破例。中國法家思惟中也有所謂王子犯罪與百姓同罪，概況看來似是“同等”的說法。但是，法家思惟中的“法”，年夜多是這里所說的“指令”。它基礎上，是為“家全國”的帝王的好處服務的，也與上面所要談的法治中的法令─不為任何人或團體的具體目標服務的─抽象性要件不符，兩者最基礎分歧，不成混雜。人間的法令，假如能夠運作得同等，它增添了人們的行為在這個范圍之內的信念、穩定性與靈活性。假若我遵法的話，其別人也都遵法的話，我在這個空間之內是相當不受拘束的，我就不用太擔心，假如有一個人要跟我搗亂，我怎么辦？因為他要跟我搗亂的話，我了解法令就會對付他。
（2）抽象性：法治之下的法講座場地令不為任何人或任何團體（包含政黨）的具體目標服務。當我們遵照那些（在制訂時并不考慮對特定的人適用問題的）廣泛且抽象的規則時，我們并不是在服從其別人的意志，因此我們是不受拘束的。恰是由于立法者并不了解其制訂的規則將適用于什么特定的案件，也恰是由于應用這些規則的法官，除了根據現行規則與受理案件的特定事實作出判決，別無其他選擇。
尤有進者，必須減輕語氣強調的是：不是任何經過法令法式通過的法案就是符合法治的法令。為什么呢？因為立法自己需求遵照符合法治的基礎原則，可稱之為法治的“后設原則”(meta-legal principles)。這些“后設原則”指的是支撐法治的品德價值及受其影響的政治觀念，包含：人生而同等，人不成能渾然一體（故其權力必須在軌制上加以限制）等等。假若立法機構符合法式通過的法案違背了法治原則的話，年夜法官會議可判其違憲。
《財經》：與這種法治觀念比起來，中國歷史上法家主張的“法治”顯然不是為了維護人權，而是為了“禁暴止亂”，維護統治者的好處。
林毓生：法家所談的那一套重要是把法令當做政治統治的東西，與英美平易近主社會所依附的“法令主治”的法治完整分歧。以法治的觀點往見解家所謂的法令，那些法令是違法的。以法令作為統治東西的法家思惟，只能形成一個有用率的威權或極權國家。
中國歷史上，對于帝王專制的批評良多。明末清初，右派王學和黃宗羲的思惟都深切地感觸感染到了帝王專制的苦楚，黃宗羲甚至說中國的“家全國”是“以我之年夜私為全國之至公”，但在實質層面他們并未衝破傳統政治思惟的架構。
《財經》：基礎人權的理論在東方很是發達，而在中國傳統里并沒有這方面的思惟。這生怕也恰是中國難以樹立法治的一個主要緣由吧？
林毓生：我們需求的法治必須以基礎人權為其條件，而擁護基礎人權思惟正不用完整取自東方哲學的傳統，紛歧定非要用東方理論為我們所需之基礎人共享會議室權做辯解，孔孟的“仁”的哲學也可作為基礎人權的理論基礎。前已述及，孟子所說國民有反水暴君的權利，所以中國傳統不是絕對沒有基礎人權的觀念。
“仁”的哲學的最基礎原則，就是確定人的品德資質是與生俱來的；而用內省的功夫，吾人深知本身具有品德資質。這種品德資質是生成的、永恒不變的，不是社會演變、后天教導或法令約束的結果。就每個人都有生成的品德資質、都有發展品德資質的意愿而言，人是生而同等的，所以每個人的身體、精力與意愿都應遭到基礎的尊重。基礎人權的確定是尊重人并給予他發展機會的條件。人生的目標是完成品德的自我，在社群中個人自己就是終極目標，他不成化約為其他任何人的東西。
在國史之中，天賦人權的觀念并未自儒家傳統中產生，但這是歷史演變的結果，并非邏輯的必定。
《財經》：和東方的天然法學說和契約論比起來，“仁”的哲學無論就基礎內容或歷史發展來說，均有很年夜的分歧。
林毓生：但天然法學說與契約論所支撐的天賦人權說，這一點卻同樣地可由“仁”的觀念來支撐。我們現在思惟上，正可進行具有充足來由的與符合理則的‘創造性轉化”，使過往的原則變成現代化的種子。假如我們認為我們現在的思惟小樹屋與精力和我們的傳統有正面的親密關系，那么我們要以在我們思惟與精力中認同的，文明傳統中正面成分為榮。假如這些正面文明傳統成分中包含“仁”的觀念；那么，作為一個現代的中國人最年夜的責任與榮耀之一，即是要為樹立保證基礎人權的法治軌制而奮斗。
人類經驗告訴我們，只要法治之下的社會、政治、經濟與文明生涯最能供給給參與此中的個人免于強制（至最年夜水平的）個人不受拘束的生涯。這種生涯最能供給給他需求的各項資訊與知識，並且也使他與其別人在他們各自分歧的任務中，產生彼此的一起配合與協助。所以，保證個人不受拘束的社會最能應用知識，最有生機，最能解決問題。是以，也是最無力量的社會。
《財經》：若何懂得平易近主與法治的關系？
林毓生：實現平易近主必須先有法治。沒有法治，絕不成能有實質的平易近主與不受拘束。可是由于中國壓根沒有法治的傳統，只要人治和刑罰的傳統，這是我們的最基礎問題地點。樹立法治的軌制與文明是一個艱苦而繁復的過程。法治絕不克不及由急忙的反動方法產生，假如以漸進的方法應用史無前例的社會氣力樹立法治的基礎，或有勝利的盼望。
“千秋的盛事，不朽的功業”
《財經》：中國傳統法家的“法治”和“廣泛王權”是親密相關的，前者是后者的一個東西罷了。那么，在中國曾風行了長達近2000年的“廣泛王權”觀念，是從什么時候開始動搖的？
林毓生：鴉片戰爭以后，“廣泛王權”觀念開始動搖，19世紀末葉傳進中國的東方平易近主思惟是導使“廣泛王權”崩潰的主因之一。
從辛亥到現在，中國經歷了各式各樣的反動與論戰，但到現在卻依然面臨著兩個嚴重而基礎的問題：第一，若何樹立一個能真正維護人的不受拘束與人的尊嚴的平易近主與法治的軌制?第二，若何對中國文明傳統進行“創造性轉化”。
關于第一個問題，我們是為了保證人的不受拘束與人的尊嚴而要樹立平易近主與法瑜伽教室治的軌制；憲政平易近主是保證人的不受拘束與人的尊嚴的一種手腕，而法治，假如它是以基礎人權為其基礎的話，則是維護人的不受拘束與人的尊嚴的架構。
《財經》：對于第二個問題，在您看來，中國傳統的儒家思惟經過“創造性轉化”，是可以成為發展不受拘束平易近主的思惟基礎的？
林毓生：是的。不過就運用軌制避免1對1教學權力墮落這一點而言，我認為東方不受拘束主義的確比我們高超。
艾克頓勛爵（Lord Acton）說過一句名言：“權力傾向墮落，絕對教學的權力，絕對地墮落。”我個人認為艾克頓的話，是人文世界中一句顛撲不破的至理名言。這長短常深入而有聰明的認識，與我們中國的政治哲學會議室出租非常分歧。
中國人的幻想是用一個品德圣人做政治領袖，所以，留意的是人格修養的問題，而非若何用軌制防范權力墮落的問題。是以，政治領袖在中國經常應用了圣人的抽像，而從事政治活動。東方認為即便是“圣人”，也有墮落的能夠，所以，我們要用軌制來制衡他墮落的能夠。
《財經》：樹立平易近主法治的軌制艱難繁復，文明傳統的“創造性轉化”也絕非易事，從“五四”到現在已經90多年了，中國人在這方面并沒有很年夜的成績。
林毓生：這是缺乏為奇的，因為文明傳統的“創造性轉化”是無比艱苦而長遠的任務，不是任何一個人、一群人或一個時代的人所能達成的。
所惋惜的是，自五四以來，知識界領袖人物的學養與思惟的基礎太單薄，再加上擺佈政治勢力的分化與牽制，所以“中國的學術文明思惟總是在復古、反古、歐化、反歐化或拼盤式的折衷這一泥沼里打滾，展不開新的視野，拓不出新的境界”。今后有志之士，必須抖落一切殘餘，超脫世俗，拿出“比慢”的精力，真正腳踏實地朝著這個目標盡力，庶幾有趨近這個目標的盼望。
《財經》：具體而言，在文明傳統的“創造性轉化”方面應做那些盡力呢？
林毓生：對文明傳統進行“創造性轉化”，起首要具有對中國文明傳統與西洋文明傳統真正實質的清楚，也就是對這兩個文明傳統的來龍往脈要有深切的歷史認識，同時對中西經典著作要有敏銳精微的清楚。為了對東方歷史與東方典籍謀求高深的清楚，我們需求有計劃地與嚴謹地移譯東方史學、哲學、文學、藝術，社會科學各類的典籍。
我們還要進步人文學科與社會科學研討人員的理論基礎。對中國文明傳統“創造性轉化”，這份嚴肅而任重道遠的任務不是舞文弄墨、自鳴得意的佳人所能做的。至于迎合權貴、出賣靈魂的學術政客，他們更是我們文明界病態的標本，除了能夠作為醫家研討的對象，此處不忍多加討論。
別的，從事文明傳統“創造性轉化”所切忌的是：無謂的論爭。所謂“真諦愈辯愈明”，那只是不受拘束主義情勢上的原則，在經驗世界里卻紛歧定正確。以中國而言，則很是不正確。如隨便應用，反易變成會議室出租無邪不受拘束主義者的教條。我們考核“五四”以來年夜鉅細小的論爭，很明白地了解：真諦在中國是愈辯愈亂。
《財經》：辛亥反動以來的100多年間，中國一向在尋求樹立一個公道的新次序，這個任務迄今仍未完成。例如，中國當局不久條件出的“推進國家個人空間管理體系和管理才能現代化”，顯然就是樹立新次序的一種盡力。
林毓生：假如我們要樹立一個現代公道、符合人性的現代化中國，平易近主與法治的軌制和中國文明傳統“創造性轉化”，這兩年夜建設缺一不成。易言之，新的政治次序與新的文明次序的建設是現代中國國民最最基礎的任務。
明天中國所處的社會，經濟的發展與教導的普及已足夠支撐平易近主與法治軌制的樹立，但在社會上、政治上與文明和思惟上有那么多嚴重的問題等候解決。這實在是一個具有挑戰性的時代與環境！我們真得以開闊的胸襟，高瞻遠矚，為樹立一套平易近主與法治的軌制和為奉行文明傳統“創造性轉化”而切實奮斗。
假如我們這一代中國人，不愿對歷史瑜伽教室交白卷，今后必須超脫“平易近族的驕傲與自大及文明的自負與創傷”，根據對未來確定的取向，重振中國知識分子特有的任務感，每人立弘願，為樹立明日的新軌制、新文明而盡最年夜的盡力！這是千秋的盛事，不朽的功業！
責任編輯：危敏
